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看，都是我國國學現代化過程中，一篇繼往開來的劃時代著作。

他又說：

胡氏此篇不但是胡適治學的巔峰之作，也是中國近代文化史上最光輝的一段時期，所謂“30年代”的巔峰之作。我國近代學術，以五四開其端，到30年代已臻成熟期。那時五四少年多已成熟，而治學干擾不大，所以宜其輝煌也。這個時期一過以至今日，中國再也沒有第二個“30年代”了。適之先生這篇文章，便是30年代史學成就的代表作。《胡適口述自傳》，華東師範大學出版社1997年版，第273—274頁。

我個人認為，唐先生對《說儒》的評價和對30年代學術的估價，是頗值得商榷的。《說儒》意思雖新穎，但並沒有得到學術界的公認，郭沫若就有文章反駁。所謂“30年代”的學術成就，不知何所指。當時日寇壓境，舉國同憤，也不能說“干擾不大”。

關於適之先生對神會和尚的研究和《水經注》的研究，他的確用力很勤，可以說是半生以之。前者的用意在研究中國禪宗史，後者的用意在為戴震*昭雪，其成績都應該說是在《說儒》之上。

為舊小說寫序，作考證，在這方面胡適的貢獻是很大的，而影響也很大。在舊時代，小說不能登大雅之堂。由於胡適和其他一些學者的努力，小說公然登上了文學的殿堂，同其他昔日高貴的文學品種平起平坐。他對《紅樓夢》的研究，我個人覺得是合情合理的。至於與此有聯絡的《白話文學史》，我認為是失敗之作。因為白話同淺顯的文言並無涇渭分明的界限，反不如用模糊理論來解釋——可惜當時這個理論還沒有產生。胡適有時牽強附會，甚至捉襟見肘，不能自圓其說。《中國哲學史》始終沒有寫完，晚年雖立下宏願大誓，要把它寫完，可惜他過早地逝去，留下了一部“未完成的傑作”。適之先生在學術問題上有時候偏激得離奇，比如對中國的駢文，他說“有欠文明”。他認為“四六”體起標點符號的作用，他把中國中古期文章體裁說成“鄙野”或“夷化”，因為它同古代老子和孔子所用的體裁完全不同，同後來唐宋八家的古文，也迥然有別。他拿歐洲“修道士的拉丁”和印度的“沙門梵文”來相比。前者我不懂，後者則完全不是這麼一回事。我認為這是一位極其謹嚴的學者的極其可怪的偏見。這一點，唐德剛先生也是完全不同意的。參見《胡適口述自傳》，華東師範大學出版社1997年版，第274—275頁。

陳寅恪先生的道德文章（14）

作為思想家的胡適

胡適不喜歡“哲學史”這個詞兒，而鍾愛“思想史”這個詞兒。因此，我不稱他為“哲學家”，而稱他為“思想家”。

不管是哲學，還是思想，他都沒有獨立的體系，而且好像也從來沒有想創立什麼獨立的體系，嚴格地講，他不能算是一個純粹的思想家。我給他杜撰了一個名詞：行動思想家，或思想行動家。他畢生都在行動，是有思想基礎的行動。大名垂宇宙的五四運動，在中國學術史上，中國文學史上，甚至中國政治史上，是空前的，而執大旗作領袖的人物，不能不說是胡適，這是他在既定的思想基礎上行動的結果。一個純粹的思想家是難以做到的。

說到思想，胡適的思想來源是相當複雜的，既有中國的傳統思想，又有西方的古代一直到近代的思想，以後者為主。中國“全盤西化”的思想和他有密切的關係。年輕時候信仰世界主義、和平主義和國際主義。在這方面影響他的有中國的老子。老子主張“不爭”說：“夫惟不爭，故天下莫能與之爭。”還有墨子的《非攻》。此外還有西方的耶穌教的《聖經》，講什麼，人家打你的右頰，你把左頰再轉過去要他打。他這樣的信仰都是歷四五十年而不衰的。胡適的行動看起來異常激進，但是他自己卻說，自己是保守分子。《胡適