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語彙”的多樣性和新奇性，而非尋求與一個所謂客觀存在的終極實在或價值相符合。在生活實踐的意義上說，這也就意味著尋求道德的多樣性和生活信念、生活方式的新奇性。無論就創造私人的“終極語彙”還是就尋求生活信念、生活方式的新奇性而言，都只是一種詩性的（純屬私人自己創造來為自己所用的）語言遊戲，有如小說家運用的敘事技巧。敘事技巧的繁複和多樣，正好表達個人道德生活的繁複和多樣。由於每個人都有自己的終極語彙，為確定無疑的道德判斷提供的尺度就僅是私人有效的，為穩定的道德狀態提供的依靠也是私人化的，道德的模稜兩可狀態就自然而然地出現了。由此可以看到小說與個人的道德生活的直接關係，羅蒂對“文學”定義的重新描述把這種關係講得很清楚： 只要一本書有可能具備道德相關性——有可能轉變一個人對何謂可能和何謂重要的看法，便是文學的書。這與此書是否具備“文學性質”毫不相干。現在文學批評家不應該再從事所謂“文學性質”的發現和闡述，而應該建議如何修正道德楷模和顧問的準則，建議如何緩和與傳統的張力，或如有必要，加劇這些張力——來促進人們的道德反省。 基督教倫理是歸罪的道德？ 耶穌告誡人不可自居為別人的道德法官： 不要評斷人，上帝就不評斷你們；不要定人的罪，上帝就不定你們的罪；要饒恕人，上帝就饒恕你們。（《路加福音》，6：37） 人為什麼不能當別人的道德法官？耶穌講的道理好簡單： 瞎子不能領瞎子的路；如果這樣，兩個人都會掉進坑裡去。（《路加福音》，6：39） 人在道德上根本就是一個瞎子，怎麼可以成為另一個人的道德指引？ 那句在妓女面前“誰可以扔石頭？”的質問，就是對人間的道德法庭的否定。基督信仰否定個人具備自己的“終極語彙”的可能性，承認生活世界中道德的模稜兩可，看到道德律法主義的悖謬。人應該是道德的人，這是人世間的群體生活習傳倫理的規定，並不是基督的上帝信仰的規定。基督的上帝不是道德的律法神，而是看顧無法完全做到純粹道德、總是有欠負的人的天父。但基督信仰並不以為，人就可以自己為自己創造“終極語彙”，在道德的模稜兩可中心安理得地沉醉。神義論的自由主義倫理是在道德的模稜兩可中“終究意難平”，在“終究意難平”中唯有信靠基督的上帝，他給在道德的相對性中難免有欠負的人帶來生命的依持。人義論的與神義論的自由主義倫理的不同因此在於，人義論要推開宗法的上帝，讓個體的自我慾望成為自己的宗法上帝，在道德的相對性（模稜兩可）中沉醉： 幽默：天神之光，把世界揭示在它的道德的模稜兩可中，將人暴露在判斷他人時深深的無能為力中；幽默：為人間諸事的相對性陶然而醉，肯定世間無肯定而享奇樂。（《遺囑》；32頁） 昆德拉對“道德歸罪”的攻擊，主要指的還不是傳統社會中的宗法道德秩序，而是羅蒂所說的“現代社會文化中的舊文化形式”。在昆德拉生活的人民民主文化制度中，道德歸罪是日常生活的基本現實，其道德歸罪的社會控制系統是人民民主意識形態建立起來的。直到二十世紀的今天，小說敘事吊銷道德歸罪的歷史使命也還沒有完成，這就是為什麼昆德拉的小說要自覺地繼續擔負這一使命。&nbsp&nbsp

在道德相對性中沉醉

道德的模稜兩可意味著人生世界無可歸罪，一旦道德法官的上帝被褻神的幽默逐出人的生活世界，人世就呈現出道德相對性的面目。可是，道德相對性不等於道德虛無主義，排除道德歸罪並非等於小說不講道德：“將道德判斷延期，這並非小說的不道德，而正是它的道德。”小說有自己的“道德”，這種道德關注個人的生存暈眩（沉醉），與政治、宗教、道德不相干。傳統的宗法倫理的道德判斷基於普遍性的道德理想和典範，必然會抹煞個